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译者：冯象出版社：牛津大学出版社出版年份：2006 法学教授原文翻译冯象是上海人，曾在云南和北京念书，及后分别在美国哈佛大学和耶鲁大学获得文学博士和法学博士学位，现在于清华大学当法学教授。冯象在文学和法学研究之余，还有兴趣翻译圣经。在过去十多年来已把圣经多个书卷从原文翻译成中文，在翻译过程中他也参考不同的圣经译本。《摩西五经》是他第一个出版的圣经译本，之后他又出版了《智慧书》和《新约》的译本。翻译严谨精炼传神阅毕冯象（以下称“译者”）翻译的《摩西五经》后，我有以下一些回应。先谈谈值得欣赏的地方。首先，在前言中（页xiii），译者对为何在本译本中以“耶和华”来翻译神的圣名（YHWH）提供了充分的理据，这表演出译者治学的严谨。然后，译者对“格／威氏假说”（Graf-Wellhausen Hypothesis）（或称“底本说”Documentary Hypothesis）提供了精简的阐述（页xvii-xx），使读者对这个在五经研究中不可忽略的学术讨论有一些入门的知识。这样，当读者读到译者评论某些事件（如创世故事：创1：1-2：4上及创2：4下-3：23）有不同的文本来源时，不会摸不着头脑。虽然不是所有学者都接受底本说这个理论，但译者让读者对这理论有所接触也是有建设性的。再者，译者在插注中常常作出诠释（如创3：7，38：10），使读者能增进对一些难明的经文的理解。这些诠释很具建设性。但作者应该在前言中申明，他的诠释只是其中一种诠释，而不是唯一或是终极的诠释。第四，译者在创世记6：18的插注中指出神与人所立的约（berith）是非平等主体间的约定，此点非常重要，突显出berith带有神的恩典。第五，译者在经文中不协调的地方（例如创9：18、24）合理地推论出同一故事有不同渊源。第六，译者给经文中的对话部分作出活泼生动的翻译（如创12：10-19，16：5-6，19：9-29），使对话的场景、气氛立体地活现于读者面前。最后，在申命记26：5的插注中，译者精辟地道出雅各就是那逃荒的亚兰人，并解释为何称雅各为亚兰人。总的来说，译者行文流畅，用字精炼，把散文体的经文翻译得生动传神，在诗歌体的经文翻译中也能把诗的意境带出来。他的翻译也达到了他在前言中（页x）所定下的目标。值得相榷的地方然而，冯象的翻译有些值得相榷或甚至是我未能同意的地方。首先，译者把kerubim译为“神兽”（创3：24；出25：17；民7：89），这太中国化了，可能使读者有错觉，以为kerubim好像中国古代神话中的貔貅。这翻译不大恰当。其实我们并不完全清楚kerubim（和合本圣经译为基路伯）是甚么，只知他是有翅的活物，既是这样，把kerubim译为基路伯已可令人接受了。其次，在创4：5的插注中，译者对耶和华喜悦亚伯的供献而不喜欢该隐的供献的解释（因神拒绝土产）有点牵强。耶和华喜悦亚伯的供献的原因，很可能是因为亚伯把头胎并最肥嫩的羊羔献给耶和华，相反，该隐只把普通的供物献上（创4：4）。再者，我觉得译者只须根据音译（transliteration）来把专名（proper name）翻译为中文便可以了，例如’enosh译为以挪士（创4：26）；’abimelek译为亚比米勒（创20：2）。译者用意译的方法以意思代替专名（如把’enosh译为“人类”；’abimelek译为“我父王”（类似的例子很多，不能尽录），减低了行文的流畅。如依此法，为何不把yoseph译为“再添”，而译为约瑟（创30：24）；为可不把’eli‘ezer译为“神佑助”，而译为艾利泽（创15：2）。第四，在创17：5的插注中译者提及“古人相信，更名可改变身份命运。”但这原因未必适用于亚伯拉罕改名的事件上。第五，在创18：3的插注中，译者把3个见亚伯拉罕的人（神和两个使者）推断为基督教“三位一体”教义的先声。这推断缺乏说服力：不能因数目相同（３个对３个）便把两者拉上关系。第六，有些地方翻译得太中国化，例如君王自称为“寡人”（创20：9）、以弗仑称呼亚伯拉罕为“老爷”（创24：15）、君王被称作“陛下”（民20：17）、新婚之夜被称为“合卺之时”（创29：23）。这样的翻译给人的感觉是回到中国古代，而失却当时圣经事件所处的近东气氛。第七，在创24：2的插注中所述的“原始版”所指的是什么版本，译者应多加解释。最后，在创27：25的插注中，译者把雅各为以撒递上酒关联到挪亚醉酒，这样的关联译者需加上解释。冯象对《摩西五经》的翻译不失为一个新尝试，以很中国化的翻译方式拉近了中文读者与圣经古代世界的距离，这能让读者读得更投入，并能把圣经内容深深记下，但正因这缘故，摩西五经的希伯来气息却给淡化了。在翻译的事情中，要在“直译”和“意译”之间取得平衡是不容易的事情。我还是保守地说，冯象的《摩西五经》翻译很有参考价值，但信徒在灵修时或在教会聚会时，还是传统地用和合本圣经较为稳妥。